Commento all'Instrumentum laboris - parte 1

Premessa

All'Angelus del 15 ottobre 2017 papa Francesco ha annunciato l'intenzione di dare corso a un Sinodo speciale sull'Amazzonia. Il Sinodo inizierà il 6 ottobre a Roma e vi parteciperanno i vescovi di sette Conferenze Episcopali sudamericane.

In prima battuta si è messo a punto il Documento Preparatorio (DP) durante un incontro di due giorni, svoltosi a Roma il 12 e il 13 aprile 2018. Il Documento è stato pubblicato l'8 giugno e si concludeva con un lungo questionario. Il lavoro concreto di preparazione di tale Documento è stato svolto dalla Rete Ecclesiale Panammazzonica (REPAM) nata nel 2014 a Brasilia.

Le risposte al Questionario delle varie realtà ecclesiali di base sono state consegnate ai presidenti delle sette Conferenze Episcopali (Antille, Brasile, Bolivia, Colombia, Ecuador, Perù, Venezuela), che a loro volta le hanno fatte confluire presso la Segreteria del Sinodo.

La REPAM ha, a questo punto, organizzato 2600 eventi ai quali hanno partecipato 87.000 persone: in questi eventi si è discusso dei risultati dei questionari e delle sintesi proposte dalle Conferenze Episcopali.

Tutto questo materiale è stato poi affidato a otto esperti, quattro dell'area amazzonica e quattro provenienti da Roma, che hanno redatto il testo conclusivo dell'Instrumentum Laboris. Naturalmente sono seguiti altri incontri e seminari di studio dell'Instrumentum, fra i quali uno particolarmente importante è quello che si è svolto a Washington dal 19 al 21 marzo 2019.

L'Instrumentum Laboris (da adesso citato come IL) è diviso in tre sezioni: la prima parte intitolata “La voce dell'Amazzonia”; la Seconda parte intitolata “Ecologia integrale: il grido della terra e dei poveri”; la terza parte: “Chiesa profetica in Amazzonia: sfide e speranze”.

Prima di iniziarne una breve analisi facciamo già un'osservazione di metodo: come si sarà notato si è scelto di seguire uno schema “dal basso”, ovvero di arrivare al documento finale partendo dalla compilazione del questionario e da una serie innumerevole di incontri preparatori. È il metodo a cui il papa ci ha ormai abituato già in altri sinodi, come quello sulla famiglia e quello sui giovani. Siamo di fronte a una sorta di democrazia radicale ecclesiastica, con un continuo appello al popolo e la sua sollecitazione a compilare dei “cahiérs de doléance” in cui dire che cosa ci si aspetta dalla Chiesa, quali cambiamenti ci si attende. È il metodo, in fondo, di ogni rivoluzione, a partire, appunto, dalla rivoluzione francese del 1789. È un metodo pericoloso e del tutto innaturale per la Chiesa, oltre che privo di precedenti in tutta la sua storia. La Chiesa cattolica è essenzialmente “magistra”: possiede la verità nella sua pienezza, custodisce una dottrina immutabile e limpidissima che ha il dovere di insegnare a tutte le genti, non è un organismo o un'istituzione semplicemente umana che deve fare sondaggi come adeguare un servizio alle esigenze dei suoi clienti. Stante il rapporto fra Chiesa Docente (il Papa e l'episcopato a lui unito e a lui subordinato) e la Chiesa Discente, non ha senso invertire i termini del rapporto e pensare che sia la Chiesa Discente a dover insegnare alla Chiesa Docente che cosa bisogna fare o cosa bisogna insegnare. Siamo di fronte a un anticristico rovesciamento del rapporto corretto che si dovrebbe avere con l'Autorità: questo si vedrà come è il nodo di tutto il documento e, in realtà, è il nodo della personalissima ed eterodossa interpretazione che dà il pontefice del ruolo e dei compiti della Chiesa.

Ma vale la pena di farsi un'ultima domanda: in Amazzonia vivono 34 milioni di persone, dei quali più di 3 milioni sono indios (su un terrirorio di 7,5 milioni di chilometri quadrati). Si tratta di un numero irrisorio di abitanti, equivalenti a poco della metà degli abitanti d'Italia, ma sparsi su un territorio quasi 22 volte quello italiano. Allora perché tanta enfasi sulle sorti del cattolicesimo in questa regione così particolare, ma quantitativamente insignificante, in termini di appartenenza alla Chiesa cattolica? Non ci sono forse problemi molto più urgenti, come ad esempio la profondissima scristianizzazione di stati europei cattolici da innumerevoli secoli? Non vi sono giganteschi problemi in campo bioetico che richiederebbero sinodi straordinari, dall'aborto, all'eutanasia, alle unioni omosessuali? E allora l'ansia per 3 milioni di indios sparsi nell'immensa foresta amazzonica ci sembra non temerario ipotizzare che abbia un'altra genesi e provenga da strategie ecologiste portate avanti dai poteri forti in tutto il mondo e di cui la Chiesa cattolica deve farsi corifea e cassa di risonanza, visto il suo ruolo di autorità morale addomesticata e controllata, ma ancora influente su molti, utile a dare una patina di spiritualità alla dittatura globale che sta lentamente instaurandosi. Insomma il Papa usato come una Greta di lusso a uso e consumo degli inebetiti popoli che stanno venendo lentamente schiacciati.

Analizziamo ora i punti essenziali del documento.

---

PARTE I

La voce dell'Amazzonia

Dopo un inno all'Amazzonia e al Rio delle Amazzoni come fondamentale bacino ecologico e serbatoio di biodiversità di rilevanza mondiale, si affronta il tema di quello che gli indios chiamano “il buon vivere”: “Si tratta di vivere in armonia con se stessi, con la natura, con gli esseri umani e con l'essere supremo, perché esiste un'intercomunicazione tra tutto il cosmo, dove non esiste chi esclude né chi è escluso, e che fra tutti si possa forgiare un progetto di vita piena” (p. 42).

Si noti il curioso riferimento all'Essere Supremo, espressione tipica del gergo massonico e che si ritrova nella Rivoluzione francese, tanto che Robespierre fece approvare una legge sull'Essere Supremo, con tanto di liturgia pubblica, di paramenti e di atti di culto. Si tratta di un'espressione del tutto estranea al cattolicesimo e di sapore deista.

Ma le cose più gravi sono altre. Nel passo citato inizia a emergere una strana visione idilliaca degli indios amazzonici e del loro modo di vita, quasi fossimo tornati al mito del “buon selvaggio” di Rousseau e, soprattutto, si dà corso a una strana visione vagamente panteista dove tutto è in comunione con tutto: l'acqua, la terra, l'uomo, Dio. Quest'idea è rafforzata nel passo successivo:

“Tale comprensione della vita è caratterizzata dalla comprensione e dall'armonia dei rapporti fra l'acqua, il territorio e la natura, la vita comunitaria e la cultura, Dio e le varie forze spirituali. Per loro, “buon vivere” significa comprendere la centralità del carattere relazionale-trascendente degli esseri umani e del creato, e presuppone il “fare il bene”. Le dimensioni materiali e spirituali non possono essere separate” (p. 43).

Delle domande si impongono: che cosa sono “le varie forze spirituali”? Si allude al culto degli spiriti praticato dagli indios o a qualche altra credenza pagana residuale? Cos'è il “carattere relazionale-trascendente degli esseri umani e del creato”? Dobbiamo pensare che non ci sia più un salto ontologico nettissimo fra l'uomo come soggetto spirituale e la natura o che la natura stessa sia animata spiritualmente? Sono frasi o incomprensibili e che non hanno alcun senso, o che indicano l'inizio di un netto abbandono della fede cristiana a favore di un altro culto new age e neopagano che divinizza la natura. Si noti, fra l'altro, la totale assenza della cesura fra piano naturale e piano soprannaturale, dove il secondo è riassorbito e schiacciato sul primo.

Questa idilliaca concezione e pratica della vita comunitaria degli indios è presentata come impedita e gravemente minacciata dallo sfruttamento capitalistico delle risorse e delle persone portato dai colonizzatori bianchi, che hanno generato “la perdita della loro cultura originaria e della loro identità (lingua, pratiche spirituali e costumi” (p. 45).

Senza difendere lo sfruttamento e le ingiustizie che indubbiamente ci sono state e sono inevitabili in ogni processo storico, il testo dell’ IL sembra aver dimenticato completamente il dogma del peccato originale: come si fa infatti a deplorare che gli indios – che di fatto, al momento della scoperta del Nuovo Mondo vivevano a un livello di civiltà di poco superiore a quello dell'età della pietra – abbiano abbandonato “le loro pratiche spirituali”? La Conquista spagnola e portoghese del Sud America e del Centro America porta ai popoli indigeni il Vangelo, e legioni di missionari convertono e battezzano popoli imprigionati in veri e propri culti satanici fondati sul sacrificio umano. Come si fa a deplorare che gli indios abbiano perso le loro “pratiche spirituali e costumi”? Basta leggere il bellissimo testo di Jean Dumont, Il Vangelo nelle Americhe per capire il dono immenso che fu per tutti i popoli sudamericani la conquista da parte degli europei ed è aberrante che dei vescovi deplorino proprio ciò che dovrebbero esaltare e difendere, come se ci potesse essere un valore superiore al ricevere l'annuncio di salvezza evangelico e la possibilità di entrare nella Chiesa attraverso il battesimo.

La terra come luogo teologico

Tutta l'impalcatura concettuale dell' IL si regge sull'idea che il territorio amazzonico rappresenti un “luogo teologico”, e debba diventare dunque fonte di ispirazione della dottrina:

“Minacce e aggressioni alla vita generano grida, sia dei popoli che della terra. Partendo da queste grida come luogo teologico (da dove pensare la fede), si possono iniziare cammini di conversione, di comunione e di dialogo, cammini dello Spirito, di abbondanza e del “buon vivere””1.

Questo concetto verrà ripreso più volte nel testo e mira in modo esplicito ad alimentare questo sofisma: la particolarità della regione amazzonica rende legittimo introdurre nuove categorie teologiche e modificare profeticamente la dottrina, la morale, la legge ecclesiastica.

Va però notato che è del tutto immaginaria la possibilità di considerare una regione geografica luogo teologico. La dottrina dei “luoghi teologici" fu infatti sistematizzata da Melchior Cano nella prima metà del XVI secolo nell'opera De Locis Theologicis, nella quale egli stabilisce dieci luoghi teologici, ovvero i luoghi “di tutti gli argomenti teologici, con i quali tutti i teologi trovano tutte le proprie argomentazioni sia per confermare, sia per respingere” una dottrina.

In Melchior Cano2 i luoghi teologici si dividono in “propri” (Scrittura, Tradizione, Chiesa, Concili, Papi, Santi Padri, Teologi), e “impropri” (ragione umana, filosofia, storia). Come si può vedere la geografia non è un luogo teologico. Dunque, l'Amazzonia e le “grida” della terra amazzonica non possono né influenzare, né modificare la dottrina della Chiesa in nessun suo punto. Ma purtroppo risuona in questo uso improprio del concetto di “luogo teologico” una delle idee centrali del pensiero di papa Francesco, ovvero l'idea che lo Spirito possa ispirare, in modo diversificato a seconda dei luoghi e dei tempi, svolte dottrinali e cambiamenti in ciò che si è sempre creduto. Per lui la fede e la Chiesa sono vive solo se si pongono alla sequela degli uomini e dei loro mutevoli bisogni od esigenze: il pastore deve seguire, e non guidare, le pecore e avere lui l'odore delle pecore e non il contrario. Una Chiesa che abbia la pretesa di imporre a tutti i cristiani la stessa immutabile dottrina è una Chiesa di farisei che pietrifica la Rivelazione, Rivelazione che per il Pontefice regnante non si è conclusa con la morte dell'ultimo apostolo, ma continua, soprattutto ad opera dei poveri e delle periferie. Ecco il contesto teologico gravemente eterodosso nel quale va contestualizzato il Sinodo che si sta preparando.

Quanto stiamo dicendo trova conferma nel Capitolo II, intitolato “territorio”, dell' IL, dove leggiamo:

“Inoltre, possiamo dire che l'Amazzonia – o un altro spazio territoriale indigeno o comunitario – non è solo un ubi (uno spazio geografico), ma anche un quid, cioè un luogo di significato per la fede o l'esperienza di Dio nella storia. Il territorio è un luogo teologico da cui si vive la fede ed è anche una fonte peculiare della rivelazione di Dio. Questi spazi sono luoghi epifanici dove si manifesta la riserva di vita e di saggezza per il pianeta, una vita e una saggezza che parlano di Dio. In Amazzonia si manifestano le “carezze di Dio” che si incarna nella storia” (p. 48)

Ecco il fondamento della nuova fanta-eco-teologia che si sta cercando di lanciare! La foresta amazzonica come “fonte peculiare della rivelazione di Dio”. È evidente che qui non si sta ribadendo semplicemente che “i cieli e la terra”, la bellezza del creato in generale, cantano la gloria di Dio, testimoniano con la loro perfezione che Dio esiste ed è somma intelligenza e bontà. Si sta invece cercando di affermare che l'Amazzonia in quanto tale e in modo esclusivo è luogo di una rivelazione speciale che deve essere fatta propria da tutto il pianeta: insomma è una sorta di “foresta eletta” che ha un messaggio innovativo da parte di Dio per tutti gli uomini.

Sembra di essere di fronte a un delirio teologico, dispiace non poter usare un termine meno forte. E fra l'altro chiunque conosca bene l'Amazzonia sa che questa visione idilliaca della foresta pluviale è totalmente inesatta: si tratta di uno dei luoghi più inospitali della Terra, praticamente spopolato e inabitabile, dove le 390 tribù di selvaggi ancora esistenti spesso hanno usi e pratiche del tutto barbari e arretrati. Nella foresta insetti, zanzare, parassiti di ogni tipo, predatori, difficoltà a reperire acqua potabile, umidità altissima insidiano continuamente la vita dell'uomo, rendendola in pratica impossibile. Curiosamente per i redattori dell'IL l'Amazzonia è invece un luogo paradisiaco dove gli indios sono altrettanti san Francesco:

“Uno sguardo contemplativo, attento e rispettoso sui fratelli e sulle sorelle, ma anche sulla natura – sul fratello albero, sul fratello fiore, sui fratelli uccelli, sui fratelli pesci, fino alle piccole sorelline, come le formiche, le larve, i funghi o gli insetti (cf. LS 233) – permette alle comunità amazzoniche di scoprire come tutto è connesso, di valorizzare ogni creatura, di vedere il mistero della bellezza di Dio che si rivela in tutte loro (cf. LS 84,88) e di vivere insieme amichevolmente” (p. 49).

Si noti nel passo citato l'idea che “tutto è connesso”: uomo e natura sono un tutt'uno, non vi è più nessun salto ontologico fra il soggetto spirituale e libero, atteso dalla vita eterna e le piante, gli uccelli, le larve. La natura non fronteggia più l'uomo che ha da Dio il compito di signoreggiarla (Genesi 1), ma la natura riassorbe in sé l'uomo, che ne è una semplice parte accessoria. Dio stesso sembra confondersi con la natura, perde la sua trascendenza: siamo avviati a in pieno panteismo. Infatti, aggiunge il testo, poiché in Amazzonia tutto è interconnesso, essa ci aiuta a capire i “nostri rapporti con gli altri, con la natura e con Dio, come propone Papa Francesco (cf. LS 66)” (p. 49). Se tutto è interconnesso – anche Dio – allora la trascendenza stessa di Dio è implicitamente negata e si tratta semplicemente, come nella gnosi antica, di ritrovare le vie che possano restaurare l'originario pléroma divino, poi divisosi per una serie di colpe. L'esistenza del soggetto individuale e del suo faccia a faccia spirituale con Dio, della sua storia di salvezza, perde ogni spessore e ogni significato. Dio è il tutto, coincide con la natura e gli uomini e non trascende il mondo, non è più pensato come la Santissima Trinità.

Colpevolizzazione dell'Occidente

In questo approccio panteista l'unico male diventa la colonizzazione occidentale e lo sfruttamento delle risorse amazzoniche che avrebbe scatenato. Questo è il male supremo. Come cattolici sappiamo invece che l'unico vero male è il peccato e che da esso è possibile liberarsi solo grazie alla fede e alla vita di grazia; sappiamo che Nostro Signore Gesù Cristo si è incarnato e si è fatto uomo, ha patito ed è morto sulla croce per salvare l'uomo, non per riconciliarlo con la foresta amazzonica. Gli estensori dell'IL sembrano ignorare che l'uomo abbia un'anima immortale e che l'appartenenza alla Chiesa sia essenziale per salvarsi. In tutto il documento preparatorio che stiamo commentando non traspare mai una parola o la più piccola preoccupazione a proposito della vita di fede, della salvezza delle anime, dello stato di peccato in cui precipitano o vivono moltitudini di uomini. In un passo drammatico sembra venire esplicitamente difesa la religiosità pagana e naturalistica degli indios, senza il minimo accenno alla necessità che si convertano:

“La vita delle comunità amazzoniche non ancora colpite dall'influenza della civiltà occidentale, si riflette nelle credenze e nei riti in merito all'agire degli spiriti, della divinità – chiamata in tantissimi modi – con e nel territorio, con e in relazione alla natura. Questa cosmovisione è raccolta nel “mantra” di Francesco: “tutto è collegato” (…) Tanto le cosmovisioni amazzoniche che quella cristiana sono in crisi a causa dell'imposizione del mercantilismo, della secolarizzazione, della cultura dello scarto e dell'idolatria del denaro”. (IL p.52, sott. nostre).

Il brano letto non sembra poter essere stato scritto da vescovi e teologi cattolici tanto è surreale. Prima si esalta la religiosità animista e panteistica degli indios, poi si sottolinea la prossimità di essa al sentire del papa, infine si deplora che cosmovisione india e cristiana siano in crisi a causa del mercantilismo... Insomma si esalta la sapienza ancestrale e la religiosità degli indios come modelli a cui deve ispirarsi la Chiesa. Si auspica insomma, questo il vero senso di tutto il documento, una sorta di missione al contrario, dove la cultura e la religione primitiva india devono colonizzare e trasformare la Chiesa e la fede cristiana. La Chiesa non deve annunciare il Vangelo e chiamare a conversione i popoli prigionieri delle tenebre dell'errore e della superstizione, ma lasciarsi invadere da queste tenebre e umilmente convertirsi al presunto rispetto per la natura dei pagani amazzonici.

Quale missione in Amazzonia?

Il testo dell’IL, dopo aver nuovamente ribadito le gravi ferite inflitte alla regione amazzonica dalla colonizzazione e dalla Chiesa complice dei colonizzatori, affronta il problema dell'evangelizzazione e parte osservando che “Molti degli ostacoli ad un'evangelizzazione dialogica e aperta all'alterità culturale sono di carattere storico e si nascondono dietro alcune dottrine pietrificate” (p. 62). In sostanza il documento accusa la Chiesa di avere sbagliato finora nella sua azione imponendo all'Amazzonia (ma in realtà a ogni altro territorio) “dottrine pietrificate”. L'espressione “dottrine pietrificate” è presa di peso dal tipico linguaggio denigratorio che Francesco utilizza quando attacca il mondo della Tradizione e in generale la Chiesa preconciliare. Abbiamo già visto infatti che per il Papa e per gli estensori dell'IL il dogma è sempre in movimento, la dottrina si deve evolvere e adattare ai bisogni emergenti paese per paese, epoca per epoca: la Rivelazione infatti per loro – ma in realtà per tutti i modernisti come denunciati in Pascendi – non si è conclusa, ma è sempre aperta e in evoluzione, e chi pretende di pensarla come conclusa la “pietrifica” impedendole di fruttificare e di essere accettata.

Se la dottrina è mobile e la Rivelazione aperta e sempre in corso e non governata dal principio di non contraddizione, ne consegue che la Chiesa non deve più insegnare, ma entrare in dialogo con tutti, per apprendere cosa lo Spirito vuole oggi. Il vertice di questa nuova idea di religione (di fatto non più cristiana) lo si ha al paragrafo 39:

“Molti popoli amazzonici sono costituzionalmente dialogici e comunicativi. C'è un ampio e necessario campo di dialogo tra le spiritualità, i credo e le religioni amazzoniche che richiede un avvicinamento amichevole alle diverse culture. Il rispetto per questo spazio non significa relativizzare le proprie convinzioni, ma riconoscere altre vie che cercano di svelare l'inesauribile mistero di Dio. L'apertura non sincera all'altro, così come un atteggiamento corporativo che riserva la salvezza esclusivamente al proprio credo, sono distruttivi di quello stesso credo. Questo è quanto Gesù ha spiegato nella parabola del Buon Samaritano (cf. Lc 10,30-37). L'amore vissuto in ogni religione piace a Dio. “Attraverso uno scambio di doni, lo Spirito può condurci sempre di più alla verità e al bene” (EG, 246)” (p. 63).

Nel passo citato, sintesi perfetta di tutto il tema del dialogo ecumenico e interreligioso, imposto alla Chiesa a partire dal Concilio Vaticano II, e in modo particolare dal documento Nostra Aetate, si ha non solo una visione modernista della fede cristiana, ma un marcato avvicinamento alla tipica concezione massonica del fenomeno religioso. Infatti parlare di un “inesauribile mistero di Dio” che tutte le religioni cercano di svelare in modo sempre parziale, equiparare quindi ogni fede e credenza, mettendo sullo stesso piano il cristianesimo e i culti animisti, accettare tutte le convinzioni religiose, purché non pretendano di imporre la propria verità come unica e universalmente valida è tipico aspetto dell'ideologia massonica di fondo.

Siamo poi alla bestemmia quando l’ IL condanna “un atteggiamento corporativo che riserva la salvezza esclusivamente al proprio credo, sono distruttivi di quello stesso credo”. Infatti qui si nega il principio nulla salus extra Ecclesiam, si nega cioè l'universalità e l'unicità della salvezza operata da Cristo, equiparando il cristianesimo, ridotto a semplice “convinzione” personale, a ogni altra credenza religiosa. Non c'è bisogno di dire che la parabola del Buon Samaritano è completamente distorta e fraintesa e che, in ultima istanza, per gente che pensa in questo modo non si capisce che senso possa avere il parlare di “evangelizzazione”.

Per gli eretici che hanno scritto l’ IL Dio sembra non essersi rivelato, il Verbo sembra non essersi incarnato e fatto uomo per insegnare a tutte le genti la via di salvezza che viene aperta dalla fondazione della Chiesa.

La conclusione di questa manfrina un po' stucchevole ci avvia nella direzione che sarà poi battuta da tutto il resto del documento:

“La vita in Amazzonia, intessuta di acqua, territorio, ed identità e spiritualità dei suoi popoli, invita al dialogo e all'apprendimento della sua diversità biologica e culturale. La Chiesa partecipa e genera processi di apprendimento che aprono cammini per una formazione permanente sul senso della vita integrata al suo territorio e arricchita da saggezze ed esperienze ancestrali” (p.65).

Uscendo da questo linguaggio un po' delirante e circonvoluto, la sostanza è questa: gli indios, con la loro superiore sapienza ancestrale panteista, devono insegnare alla Chiesa, e per suo mezzo ai popoli occidentali, a vivere una nuova vita integrata ecologicamente al territorio: ecco cosa intendono oggi i modernisti che occupano la Chiesa per evangelizzazione.

- continua -

• 11IL, p. 47
• 2Si veda, ad esempio, la voce “Luoghi teologici” in P. Parente, A. Piolanti, S. garofalo, Dizionario di teologia dommatica, Editrice Studium, Roma, 1945, pp. 1525